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Penser le genre catholique

Penser le genre catholique

Ce blog cherche à réfléchir sur la place des corps et des sexes dans les enjeux de sécularisation auxquels doit faire face e christianisme occidental à l'époque contemporaine (XIXe-XXe), et plus spécifiquement la tradition catholique, depuis les années soixante (second féminisme, révolution sexuelle, émancipation des minorités sexuelles). Il s'intéresse également aux expériences militantes et associatives qui portent ces questions au prix d'une remise en cause des normes.

Ma BIBLIOGRAPHIE commentée sur le genre catholique

Histoire des idées et des représentations

  • LE NAOUR, Jean Yves, et VALENTIN, Catherine (dir.) (2005) La Famille doit voter, le suffrage familial contre le vote individuel Paris : Hachette Littératures, 266 p.

Dans cet ouvrage, Jacques Le Naour retrace l'histoire d'une revendication oubliée : le suffrage familial. Proposé par des forces politiques conservatrices comme alternative au suffrage universel et/ou au suffrage des femmes, le suffrage familial renvoie à une conception organiciste et naturaliste de la société qui s'oppose à la philosophie du contrat des Lumières. Plutôt que de faire voter chaque individu sans égard à leur engagement dans la nation, l'idée de faire voter les plus "méritants" que seraient les "pères de familles" en fonction du nombre de leur enfant eut une fortune diverse de 1848 à la seconde Guerre mondiale. Catholiques sociaux, démocrates chrétiens, leplaysiens, intellectuels et politiques, ils sont nombreux à la soutenir. On peut même dire que la revendication fit fortune dans les milieux catholiques du dernier tiers du XIXe siècle regardant avec intérêt l'expérience belge. Dans le contexte de l'après défaite de 1870 lorsque le spectre de la dénatalité et de la dépopulation envahit les élites française, une alliance s'opère entre familialistes et natalistes. Dans l'entre-deux-guerres, porté par le des associations diverses ainsi que certaines forces politiques, le projet est en passe de se réaliser, tout particulièrement en 1923, avant un retournement parlementaire innattendu et l'arrivée au pouvoir du Cartel des Gauches. Plus qu'une histoire politique, Jacques Le Naour propose avec beaucoup d'efficacité une histoire du genre des idées politiques dans le sillage des travaux de Magali della Sudda ou d'Anne Verjus. Il rappelle ainsi combien il ne faut pas opposer suffrage féminin et suffrage familial dans la formulation des revendications : "c'est en effet au nom de la maternité, de la différence des sexes et non de l'universalité des droits que [les premières féministes] demandent à devenir pleinement citoyennes" (p. 123), même si le suffrage féminin s'inscrit plus dans la tradition de l'universalisme démocratique. Indirectement, Jacques Le Naour décrit bien la matrice historique des milieux familialistes catholiques et de leurs pratiques militantes (suivi des élections, envois de lettres, ententes parlementaires). Paradoxalement, Vichy, dont le programme de Révolution Nationale est en harmonie avec les familles de pensée nationaliste, corporatiste et familialiste qui défendent le suffrage familial, réforme en priorité dans le sens de la corporation même s'il fait adopter la loi Gounot (1942) (qui organise nationalement les associations familiales). Inscrit dans le projet de constitution de Vichy jamais adoptée, le suffrage familial est-il après guerre entachée idéologiquement par la collaboration ? Du CNR aux débats constitutionnels de la Constituante de 1946, l'idée fait encore son chemin, à la faveur du poids des démocrates chrétiens auprès de de Gaulle, jusqu'à son abandon définitif dans la Constitution adoptée en 1946 et sa marginalisation du débat d'idées.

Ligues, associations féminines et genre.

  • DELLA SUDDA, Magali (printemps-automne 2013) "Réseaux catholiques féminins. Une perspective de genre une mobilisation transnationale", Genre et Histoire, 12-13, URL : http://genrehistoire.revues.org/1872.

Dans le cadre d'un numéro consacré aux réseaux féminins, une contribution de Magali della Sudda. Si depuis longtemps l'historiographie est sensible aux réseaux internationaux protestants ou féministes laïcs, elle est plus incomplète concernant les femmes catholiques. Lorsque s'organisent les mouvements de laïcs dans le dernier tiers du XIXe, les femmes ne sont pas en reste dans les différents pays d'Europe et d'Amérique : Katholischer Frauenbund (Allemagne), Catholic Women's League (Angleterre), Unión de Damas del Sagrada Corazón (Espagne)... Les congrès des œuvres et congrès eucharistiques, de même que les expositions universelles, peuvent aider à formaliser des unions nationales. Le projet d'une union mondiale des femmes catholiques est en réalité porté par un jésuite français, aumônier de la Ligue Patriotique des Françaises (LPDF), Henri-Régis Pupey-Girard auprès de Pie X. IL abouti à la création de la Fédération internationale des ligues féminines catholiques (FILCF) (premier congrès : 1910). Jusqu'en 1914, la LPDF s'occupe du secrétariat. Magalli Della Sudda met parallèlement à jour l'existence d'un "réseau religieux secret" : la Société des Filles du cœur de Marie, d'influence idéologique contre-révolutionnaire. Le caractère séculier de cette association de fait, contrairement à la vie religieuse traditionnelle, permet d'échapper en France aux lois anti-congrégationnistes et l'affirmation de la laïcité républicaine du Bloc des Gauches. Pour le jésuite français Pupey-Girard, les ligues féminines doivent offrir un pendant d'action au mouvement masculin de Jacques Piou dont il est le directeur spirituel. Ce sont ses premiers succès électoraux qui convainquent les prélats catholiques de la pertinence d'un engagement catholique féminin qui ne soit pas religieux mais bel et bien "dans le siècle". La FILC a deux rôles majeurs, encouragés par le Vatican, l'opposition au féminisme laïc (ou "athée") pour restaurer l'ordre chrétien et l'opposition à la déconfessionalisation des ligues de consommateurs. Au moment de la crise moderniste, ses sympathies pour un catholicisme non intransigeants entraîne une reprise en main progressive du Saint-Siège qui nomme ses représentants dans la Fédération. Il impose progressivement un recentrement autour du discours intransigeant du Magistère : "se dessine ainsi une affirmation de la hiérarchie ecclésiale qui redouble celle du genre, puisque les prélats sont des hommes" (§ 36). "Conservatrice" dans ses buts et "conforme à la hiérarchie entre les sexes" dans son fonctionnement, la Ligue aura paradoxalement permis la prise d'autonomie de femmes (de la noblesse et de la haute bourgeoisie).

Réception catholique des études de genre

  • CARNAC, Romain (2013) "L'Argument différentialiste dans le discours du Vatican sur la différence entre les sexes (Jean-Paul II-Benoît XVI)", dans BERTINA, Ludovic, CARNAC, Romain, FAUCHES, Aurélien et GERVAIS, Mathieu, Nature et religions, Paris : CNRS éditions, pp. 131-140.

Si on associe souvent la montée de l'opposition à la "théorie du genre" au pontificat de Benoît XVI (2005-2013), le grand mérite de cet article de Romain Carnac est de montrer comment le Magistère, dans son discours sur la différence hommes-femmes, se caractérise au contraire par une grande continuité. Le malentendu avec l'opinion séculière occidentale a toutefois pu naître dans les années 1960 lorsque, abandonnant les éléments les plus anti-féministes de son discours, les papes ont pu saluer la promotion féminine. De surcroît, les différents éléments de la pensée de Benoît XVI, qu'on percevra comme "radical", sont pourtant bel et bien encore présent sous Jean-Paul II (1978-2005), qui consacre un nombre significatif de textes aux questions liées à la sexualité et aux rapports hommes-femmes (catéchèses, lettres apostoliques Mulieris dignitatem de 1995, Ordinatio sacerdotalis de 1994, Lettre aux Femmes de 1995, discours des audiences générales). Une différence de style et de charisme, plus que de forme donc ? Benoît XVI répond aussi à une problématique nouvelle : à la critique féministe des années 1970, le Magistère doit désormais faire face à la volonté de déconstruire les stéréotypes selon le programme que se donnent les études de genre. Dans une tradition anti-libérale assez fixe depuis le XIXe, les études de genre appelées "théorie du genre/gender" sont alors présentées comme le dernier élément d'une modernité jugée décadente et ne pouvant mener à terme que vers la barbarie. Si les études de genre sont aussi très critiquées, c'est qu'elles engagent des questions d'éthique sexuelle : "Ratzinger reproche (…) à la perspective de genre de mettre sur le même plan, sous couvert de féminisme, l'hétérosexualité et des formes de sexualité "pathologiques" dont l'homosexualité ferait partie (…) Face à cette actualité, il est donc urgent pour l'Église catholique de réaffirmer l'existence d'une loi naturelle, d'origine divine, qui s'impose aux hommes" (p. 135). Selon une logique néo-thomiste, les documents romains rappellent le primat de la loi naturelle sur la sphère politique démocratique, quitte à injecter des éléments de discours modernes comme la défense de l'écologie (Benoît XVI à la Curie, Noël 2008). Respecter la planète serait aussi important que respecter la famille naturelle. Mais, Romain Carnac montre également les limites de cette stratégie. Dans la mesure où "la naturalité de la différence des sexes n'est plus recevable par l'opinion sous cette forme traditionnelle", le recours de plus en plus fréquent à des motifs séculiers issus de la psychanalyse ou de l'anthropologie. Au prix d'un paradoxe : "il semble qu'aux yeux de la hiérarchie romaine, la dernière solution pour sauvegarder l'hétéronomie dans ce domaine soit de faire jouer la science contre la science" (p. 139).

Genre et religions

  • ROCHEFORT, Florence et SANNA, Maria-Eleanora, Normes religieuses et genre, Paris : Armand Colin, "Recherches", 316 p.

Sciences religieuses : approche par le genre

  • MARCHAL, Joseph A. "Queer approaches, improper relations with Pauline letters", in Studying Paul's Letters, contemporary perspectives and methods, Minneapolis : Fortress Press, 2012, p. 209-227.

Un article proposé par un lecteur de ce blog doctorat en histoire du christianisme ancien. Il est tiré d'un recueil d'articles sur les nouvelles perspectives exégétiques du corpus épistolaire paulinien et a pour auteur Joseph A. Marchal qui est professeur associé d'études féministes et études de genre à l'Université de Ball State aux Etats-Unis. Partant de l'importance de la référence à Paul dans la doctrine chrétienne en ce qui concerne les questions de sexualité, Joseph A. Marchal souhaite proposer ici une démarche "queer" de lecture. Il définit le queer, dans une première partie, comme la subversion des catégories normatives excluantes à partir d'un corpus vaste allant des études gaies et lesbiennes, foucaldiennes aux études du black feminism ou aux travaux de Judith Butler sur la performativité. A la fin de cette vaste fresque des études queer, l'exégète aboutit à la conclusion que les théorisations queer essaient de contrer la façon dont la sexualité est souvent utilisée pour contrôler les anxiétés sociales : "les idées sur la sexualité peuvent générer des "paniques morales", des occasions où l'argumentation biblique peut particulièrement être déployée" (p. 214). La deuxième partie s'interroge donc sur les usages possibles de la Bible dans un tel moment. Trois approches des Écritures ont été historiquement développées par les exégètes : l'approche "historico-contextuelle", l'approche "affirmative et apologétique" et l'approche "queerly resistant".

La première est celle de la plupart des universitaires spécialistes de la Bible : il faut replacer les textes dans leur contexte "plutôt que montrer comment "Bible condamne l'homosexualité", l'étude des contextes socio-historiques et linguistiques de ces textes démontrent qu'ils ont pour objet des problèmes très éloignés de nos concepts contemporains sur le genre et la sexualité". La condamnation de l'homosexualité dans le Lévitique est celle de la passivité des rapports sexuels, les condamnations des actes non naturels des épîtres aux Romains désigne en réalité les rapports avec des êtres socialement inférieurs, etc. La stratégie de cette exégèse est toujours la même : "elle essaie de court-circuiter l'homophobie et l'hétéronormativité en insistant que le premier siècle et le vingtième siècle ne sont pas les mêmes, que ce passé n'est pas pertinent pour notre présent. En bref, le mouvement défensif au coeur de l'historiographie est l'atout "ce n'est pas ce que ces textes veulent dire" (p. 216).

Le souci c'est qu'une telle stratégie reste centré sur les passages qui accablent les homosexuels, cela peut conduire à défendre ces textes davantage que ceux qui sont visés par leur usage, la compréhension approprié de ces textes peut mener à l'usage littéral de ces textes. D'où la défense d'une "explicitly gay-affirmative strategy" "dans laquelle les lecteurs chrétiens examinent les passages où les figures bibliques agissent comme des résistants queers ou en parallèles des personnes contemporaines LGBTIQ" (ibidem).

Il n'ignore pas que la théologie gay s'est donné des modèles bibliques: David et Jonathan, Ruth et Noémie, l'apôtre bien-aimé Jean, l'eunuque éthiopien des Actes des Apôtres. Mais cela reste pour lui imparfait dans le sens que cela réifie des nouveaux modèles. Il préfère voir la Bible comme un tout qui peut avoir des conséquences positives sur le sort des LGBTIQ dans la société. Cette façon de faire irait à rebours de l'approche historico-critique qui conduit à produire des normes, surtout quand ses travaux affirment vouloir trouver "le texte biblique approprié ou le héros appropriés, ou le contexte "approprié" historiquement, pour avoir l'interprétation adéquate du textes, ces approches ouvrent la voie à une normalisation sans contester ou subvertir cette fonction de "scripturalization" (renforcement des Écritures Sacrées?)" (p. 217). La subversion dans l'exégèse conduirait à refuser une normalisation fixe qui s'imposerait aux normalisations passées et elle signifierait la fin de "l'atout historiographique".

Dans un dernier temps, l'exégète dresse un programme possible d'une approche queer des textes sacrées. Parmi les pistes données, on peut retenir : arrêter de vouloir se donner des "héros" comme modèles de Salut à suivre, ne plus s'arrêter aux seuls textes accablants pour les homosexuels, interpréter les images et les arguments des autres lettres de Saint Paul comme Galate 4 ("Il n'y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ou femme en Christ Jésus"). La volonté universaliste de Paul, "apôtre des gentils", qui veut inclure toutes les "nations" dans la Révélation peut être étendue aux nouvelles identités sexuelles. Il exploite aussi le passage de Galate 4 où Paul s'assimile à une femme accouchant (4, 19). L'article, à partir visiblement du travail doctoral ou en cours de Marchal, explore plusieurs pistes que je ne détaille pas mais qui méritent d'être lues : sur la dimension performative du "deviens ce que je suis" de Paul par exemple.

On retiendra en tout cas le courage de vouloir fonder une "théologie" queer sur une exégèse solide. À la lecture de cet article, ce qui me frappe c'est la distance grandissante qu'il existe désormais entre tout un champ des sciences religieuses de langue anglaise, audacieuses, innovantes, capables de recréer le sujet sans se soucier, prioritairement, de la légitimation sociale de ce qu'elles disent (par rapport au magistère, à la doctrine officielle de leur groupe) mais qui se posent ouvertement et librement des questions avec les outils contemporains de la pensée.

De manière éloquente, on peut comparer cet article au récent paru dans la revue Etudes des jésuites français pour comprendre le fossé grandissant : Jean-Noël ALETTI, "Famille, mariage, genre et sexe. Le point de vue d'un bibliste", Etudes, t. 419, 7-8, p. 63-73.

NB. l'article se termine par un bibliographie indicative sur les études queer et les études queer bibliques.

Publié par Anthony_Favier